nel martí

————— 

Amb el darrer quadern Cristianisme i Justícia (nombre 157) que edita la Fundació Espinal, s’adjunta el document L’integrisme com a heretgia, elaborat per l’Àrea teològica de CiJ. Pens que és molt oportuna la seva reflexió, especialment quan prové de les interioritats de l’Església catòlica (des del poble més que no des de la institució). Aquests són alguns dels paràgrafs que s’hi poden trobar:

“L’integrisme domina allà on la Revelació és caracteritza primàriament com un sistema de frases vertaderes que cal creure, presentades des de dalt i on, en conseqüència, es posa la forma per damunt del contingut, i el poder per damunt de la creu.”

“L’integrista tendeix, per tots els mitjans públics o privats, en primer lloc al poder políticosocial de l’església, a fi de predicar, des d’aquestes ciutadelles i trones conquerides… les benaurances i el Calvari!”

“L’integrisme s’esforça a reproduir de manera nova, i dins l’Església, l’antiga aliança entre el poder espiritual i el poder mundà. A partir d’aquí s’entenen els constants acostaments entre l’integrisme eclesiàstic i el totalitarisme polític.”

“Hi ha en l’integrisme una manca de confiança en la veritat, un amor insuficient a la veritat, que no arriba a reconèixer-la i a honorar-la en les seves realitzacions relatives.”  

Aquest integrisme no és malauradament un anacronisme. És una realitat que s’exerceix des d’instàncies catòliques com la Conferència Episcopal Espanyola, mitjans de comunicació propietat de l’Església espanyola o la mateixa Santa Seu. Però caldria no caure en les identificacions reduccionistes. També des d’altres indrets menys estridents però no menys eficaços es promou aquest integrisme o clericalisme.

Dilluns dia 1 de desembre es celebrava el Dia mundial de la SIDA. Les xifes de morts per aquesta malaltia són esfereïdores. La veritat racional (científica) i raonable (ètica) diu que contra tanta inhumanitat la millor arma és la prevenció, i avui per avui aquesta prevenció es diu preservatiu. Certament, s’ha de tenir molt poca “confiança” i “amor” a la veritat per a predicar una moral contrària a la racionalitat i raonabilitat. Açò és integrisme.

Un espera que la vida, el món, l’aculli amb prou tendresa com per sentir sempre el desig d’agrair la pròpia existència. Pens que la vida humana cerca ser viscuda amb sentit i amb dignitat, encara que açò no sempre és senzill ni sempre s’acompleix. La vida quotidiana és plena de moments amb sentit i de moments sense-sentit. D’aquell sentit vital que experimentam com la força o el convenciment d’allò que val la pena. Però aquest sentit vital no té per què ser la conseqüència d’una resposta adequada a la pregunta pel sentit de la vida. A l’inrevés, quan la vida té sentit a cada instant, no ens demanam a cada instant pel sentit de la vida. Ningú no es demana per la raó de ser en el món quan tot va bé, quan la vida transcorre de forma satisfactòria i plena. És clar que quan parlam aquí del sentit de la vida no ens referim a la pregunta retòrica que fa el filòsof o el religiós dogmàtic, sinó a la pregunta que neix d’una necessitat interior, vital, visceral, psicològica. Efectivament, una cosa és la pregunta (intel·lectual) del filòsof o del predicador, i l’altra la pregunta (vital) dels mortals. No parlam de donar respostes a l’origen i al destí final, ni de resoldre entre el bé i el mal, sinó d’allò que fa que la vida flueixi amb plenitud, amb direcció, amb voluntat.

Quan no és així, quan la vida és més plena de sense-sentits que de sentits, aleshores apareix la depressió i l’angoixa, i apareix també, encara que en mal moment, la pregunta pel sentit de la vida, la pregunta que cerca allò que pot omplir de sentit la pròpia vida. Què hi faig jo, aquí? Tant se val d’on venim, tant se val quin serà el nostre destí quan s’acabi el temps de viure, tant se val si hi ha cel i infern, tant se val si ens reencarnam o passam a una vida eterna, tant se val tot açò. El sentit de la vida és la vida amb sentit, i aquest sentit que apel·la a la vida no és permanentment interrogat, de fet només és interrogat en circumstàncies humanes molt concretes.

En resum, la pregunta pel sentit (que és la pregunta de qui cerca viure amb sentit) neix quan alguna cosa sacseja la consciència humana i la situa en l’experiència de la frontera. Perquè no ens equivoquem: l’important no és la pregunta, i ni molt menys les respostes. L’essencial és el perquè de la pregunta. La resposta no és la contestació a la pregunta; la resposta està en el perquè de la pregunta. Què hi ha darrere aquest interrogant? És una necessitat intel·lectual-retòrica? O és una necessitat vital? Quines són les circumstàncies que propicien la pregunta vital -no retòrica- pel sentit? Ja hem esmentat una circumstància que de fet ens ha servit per explicar què significa demanar-se pel sentit de la vida. La manca de plenitud en la vida quotidiana és una d’aquestes circumstàncies. És la sensació de què tot el que faig no té valor, ni significació; tant seria fer-ho com deixar-ho de fer. És aquella buidor que provoca la manca de lligams amb el món. No és estrany que aquesta relació de lligam i de sentit amb el món s’anomeni religació, o sia religió. La religiositat és la l’experiència del lligam –i del sentit- amb i en el món.

Quines altres circumstàncies generen o inciten la pregunta per la vida? Segurament n’hi ha moltes, però en citaria quatre més que em semblen una constant en la vida de cada un de nosaltres. La contingència, la consciència del límit, i de la mort. El sofriment propi o de l’altre, la injustícia en el món. La contemplació estètica d’un paratge, del silenci, de la mar o del cel. La ruptura d’un projecte de vida, que és com la mort en vida, també és un dol. Aquestes situacions frontera ens situen en l’experiència –religiosa- del límit, i per tant de la relació, de la religació, del lligam, amb el món. Què hi faig jo, aquí? Què em lliga i m’arrela en aquest món?

Tant la pregunta filosòfica pel sentit com la pregunta vital per la pròpia existència (a la qual ens hem referit com a pregunta vital o pregunta majúscula) neixen de l’essència transcendent de l’home. És l’home qui és capaç de demanar-se per les coses no visibles, i vol anar més enllà del que se li ha previst (néixer, créixer, reproduir-se i morir). Les persones no només volem viure i sobreviure, menjar i copular; sinó que, a més, volem viure una vida amb sentit. Com diu Francesc Torralba en El sentit de la vida (Ara Llibres, 2008), “som voluntat de sentit”. En definitiva, l’home és transcendent perquè es demana pel sentit de la vida. I què significa demanar-se pel sentit? Torralba ho explica amb molta lucidesa, diu: “El sentit es pot definir de tres maneres: com l’horitzó de referència, com la força motriu que empeny a actuar i com allò que fa valuosa la nostra petita i efímera existència. Quan ens preguntem si la vida té sentit o bé ens interroguem sobre quin és el seu sentit, de fet, el que ens estem preguntant és quin és l’horitzó, quina és la força motriu que la fa rodar o bé què és el que la fa valuosa”. I continua dient (i perdonau l’extensió del paràgraf que reproduesc, però crec que val la pena): ” No hi ha rigorosament parlant un únic sentit en la vida humana. Hi ha més aviat, una constel·lació de sentits.// Té sentit treballar, però també té sentit conrear l’amor i l’amistat. Té sentit contemplar, però també té sentit actuar. Té sentit llegir, però també escriure. A través de diferents viaranys omplim la vida de sentit.// Estem cridats a trobar sentit en cada cosa que fem, en cada tasca que ens pertoca realitzar.”

El sentit no és, per tant, un revelació universal sinó una construcció personal que actua d’horitzó, de força motriu i de fet valuós, que umpl de sentit cada moment. La pregunta és la part comuna entre tots els humans, és la part universal, és la part espiritual. La resposta, en canvi, és plural i diversa. Tan diversa com persones hi ha. I ho és –diversa- perquè és subjectiva, encara que no irracional, és a dir, carregada d’experiència prèvia de cada un. Ningú no pot respondre la pregunta pel sentit per a un altre, només en pot parlar amb l’altre.

Deia a l’inici que els humans cercam viure amb sentit. I açò no és una hipòtesi, sinó la constatació dels fets. Tenim necessitats de tipus físic, psíquic i social. I també en tenim de tipus espirituals. Cercam viure amb sentit, i quan aquest flaqueja, o quan una altra situació ens situa a la frontera de la vida, apareix la pregunta essencial. Tanmateix, emperò, no hauríem de deixar que la pregunta transcendental reaparegués només en situacions crítiques, en situacions límit lligades a un drama humà. També hauríem d’aprendre en la vida que hi ha moments en els quals la millor resposta és la no-pregunta. La reflexió (serena), la meditació (silenciosa), la contemplació (estètica) són algunes de les pràctiques que ens permeten educar la relació de l’home amb l’experiència i la pregunta del límit, amb l’experiència i la pregunta del sentit.

. 

El govern de l’Estat s’ha compromès a aprovar durant aquesta legislatura una llei que reconegui i reguli el dret a morir dignament, dins les limitacions del que es coneix com eutanàsia passiva. La iniciativa reactivarà, com no pot ser d’una altra manera, un debat antic però no tancat sobre dos principis bàsics: el valor de la vida humana i la llibertat de consciència. Cal tenir en compte, emperò, que aquests dos principis, per molt fonamentals que es considerin a priori, no són concebuts ni interpretats de la mateixa manera per tota la societat. Com s’ha d’interpretar, idò, la petició que fa una part de la societat civil de regular el que anomenam una mort digna?

Abans d’entrar en la qüestió val la pena recordar que aquest debat es produeix en un context polític determinat que, ben segur, el condicionarà o l’ha condicionat ja des de l’inici. Aquest context es caracteritza per la manca de conviccions republicanes (de republicanisme cívic) i laïcistes per part dels dirigents socialistes espanyols; la influència que manté l’Església catòlica sobre la societat i sobre el govern de l’Estat, tot i viure en un estat aconfessional; i l’existència d’una legislació estatal (Codi penal i Llei de sanitat) i autonòmica (lleis de voluntats anticipades) que ja regulen una part important del que es denomina com eutanàsia passiva. Tot açò fa pensar que el que realment es farà és legislar aquest tipus d’eutanàsia, reordenant i modificant les lleis existents, sense introduir grans novetats en açò que coneixem amb el nom de dret a morir dignament. D’altres pensam que el debat hauria de ser més ampli i obert, capaç de donar resposta a situacions en les quals es demana una ajuda activa per no allargar una vida agònica que no és vida. O el que és el mateix: una llei d’eutanàsia voluntària que inclogui tant la intervenció clínica passiva com activa.

Però recuperem ara aquells dos principis a partir dels quals s’ha d’articular una resposta a les demandes d’una mort digna. El primer principi és l’autonomia personal i la llibertat de consciència. Vivim en una societat laica i democràtica, on cada individu construeix autònomament i circumstancialment la pròpia forma de viure regida per una ètica de mínims (un comú sentir respecte del comportament que han de tenir els ciutadans en la vida pública) i una legalitat. Aquesta ètica de mínims o ètica cívica ha de fer possible la convivència entre les múltiples ètiques de màxims; açò és, entre els múltiples projectes vitals de les persones. La llibertat de consciència ha de consistir, per tant, en la capacitat i la voluntat de construir el propi projecte de vida respectant els principis del que anomenam dignitat humana, definits avui sobre la base de la Declaració universal dels drets humans i de la legalitat vigent a cada estat.

Un espera sempre que la vida l’aculli amb prou tendresa per no sentir l’anhel de deixar de viure. Però de vegades, malauradament, la vida pot esdevenir un dolor i un patiment irreversibles, terminals, sense un mínim de qualitat de vida. En aquestes circumstàncies cal respectar la voluntat del pacient –la seva llibertat de consciència- quan aquest decideix no perllongar el sofriment. Qui vulgui patir la malaltia sense pal·liatius i amb tractaments per allargar el temps de vida ho ha de poder fer, però per què ho ha d’exigir a la resta? Amb el dret a morir dignament no s’obliga a ningú, només es dóna garanties a qui vulgui exercir la seva voluntat en el darrer període de la vida.

El segon principi a què em referia abans per fer front al debat públic sobre l’eutanàsia és el valor de la vida. La vida és un valor absolut, com s’afirma des dels sectors ideològics més conservadors? Pens que aquesta pregunta està mal formulada, entre d’altres coses perquè relaciona dues idees no relacionables, valor i absolut. La vida sí que és un valor quan pot ser viscuda dignament. I també és un dret primari, de la primera generació, bàsic, fonamental, i absolut si es vol. Però la vida no pot ser un absolut entès com una obligació contra la pròpia voluntat. És una obligació respectar els drets dels altres, també el dret a la vida; i és una obligació respectar la voluntat lliurement expressada per decidir sobre el propi destí. Tots dos són drets de la Declaració de drets humans. Tots dos són drets fonamentals. Però només són valors quan es poden exercir en determinades circumstàncies. La vida deixa de ser un valor quan no pot ser viscuda amb un mínim de qualitat de vida, i passa a ser viscuda com una càrrega pesada i un autèntic horror. En aquestes circumstàncies un ha de poder exercir la voluntat (el dret) a “dimitir”. L’horror s’ha de poder acabar.

Com s’ha d’interpretar idò la petició que fa una part de la societat civil de regular una mort digna a través de l’eutanàsia voluntària? Salvador Paniker ho explica d’una forma tan clara com contundent: “oposar-se a l’eutanàsia voluntària equival a estar en contra de la llibertat i a favor de la tortura”.

.

. 

Aquest és el terme que ha inventat i regalat el president francès, Nicolas Sarkozy, al líder de l’Església catòlica, el papa Benet XVI, durant la primera visita d’aquest a l’estat laic per excel·lència. És un terme dèbil, ambigu i carregat d’intencions. Sí, dèbil, amb poc contingut ideològic. De fet no diu res de nou, i tot el que expressa ho fa a través dels gestos: la recepció a peu d’avió, la roda de premsa conjunta (a l’estil d’un diàleg entre raó i fe, com el de Habermas i Ratzinguer),…

Ambigu. Sí, també. Igual que en català, en francès s’utilitzen dos termes per a referir-se, amb matisos, al pensament que té con a nucli la llibertat de consciència i la independència entre estat i religió: laïcisme i laïcité. El matisos no són insignificants. Al laïcisme se li associa l’antireligiositat, i fins i tot l’ateisme. A la laïcitat en canvi se la vincula amb la secularització i l’aconfessionalitat de l’estat. Tan se val ara reiterar arguments a favor i en contra d’aquesta separació conceptual i històrica. El que ja és simptomàtic és que a la versió positiva del laïcisme, o sia la laïcitat, assumida i incorporada en el llenguatge de l’Església com un espai que fa possible el diàleg i l’apropament, el president francès hi afegeixi l’adjectiu “positiu”. Laïcité positive, o sia, laïcisme positiu positiu. Laïcisme superpositiu. No feia falta afegir-hi cap adjectiu per dir que en un estat laic hi tenen cabuda les confessions religioses (res més faltaria!, cal recordar que la llibertat de consciència i la llibertat religiosa són el fonament de l’estat laic i que és aquest qui protegeix i possibilita una coexistència pacífica entre confessions religioses i no religioses?), o que l’Església ha de poder participar en els diferents debats ètics que planteja la societat. Aquesta no és la qüestió que ha generat i genera confrontació entre l’Església catòlica, i l’estat i/o les organitzacions polítiques o cíviques. No és així ni als Països Catalans, ni a Espanya, ni a França. Les causes de la confrontació són altres. A l’estat espanyol tenen a veure amb els privilegis de l’Església (quant a l’ensenyament de l’assignatura de Religió catòlica a les escoles públiques i concertades, quant al finançament a través de les aportacions de l’IRPF, quant a les consideracions protocol·làries i simbòliques heretades del franquisme, etc.), amb les pràctiques poc democràtiques, amb el seu llenguatge i els seus arguments poc conciliadors amb l’ètica cívica i amb la legitimitat democràtica.

Carregat d’intencions. Sarkozy va tractar al líder religiós amb honors de cap d’estat, tot i no ser aquest el motiu de la seva visita. Aquest tractament té especial rellevància si tenim en compte que pocs mesos enrere el president francès es va negar a rebre al Dalai Lama, líder religiós també i cap d’estat a l’exili, per no irritar a les autoritats xineses. Tota l’escenografia ha tingut com objectiu central reforçar la imatge de Sarkozy com a líder polític. Per la seva banda, el papa Benet XVI sap que si vol jugar un paper més influent en la societat francesa necessita recuperar protagonisme i prestigi avui tan deteriorats a l’estat republicà. El diàleg teòric entre raó i fe era una bona manera de d’evitar expressar-se sobre els temes d’actualitat d’allà o d’aquí, com l’eutanàsia, l’avortament, la revisió del concordat, la llei de llibertat religiosa, etc. Crec que Bartomeu Bennassar, capellà i escriptor mallorquí, l’encerta quan a l’entrevista publicada al Diari de Mallorca d’aquest dissabte afirma el següent: “M’interessa més quan –el Papa- diu davant Sarkozy que la laïcitat, la raó i la fe poden caminar juntes. Els bisbes espanyols no deuen estar d’acord. Clar que Benet XVI no hauria fet aquest discurs a Espanya. El Papa practica el “alla donde fueres, haz lo que vieres”".

L’Església catòlica segueix, al meu parer, sense actualitzar la seva existència en una societat secularitzada, plural i laica. No ha resolt quina ha de ser la seva presència en l’esfera pública, i tampoc no té clar quina ha de ser la relació entre el projecte de vida que proposa i la vida col·lectiva, cívica. Clar que açò ho dic jo i, per tant, el més lògic és que estigui equivocat. Però ho pens, i tenc dret a equivocar-me.

.